Extraits de Cinéma Tunisien nouveau/ Parcours Autres, Sud Editions Hachemi ( dans l’homme de cendres) : La quête de la réinvention d’éros
Hachemi accomplit 38 déplacements qui le conduisent des ruelles de la médina (L1) où se situe son atelier d’ébénisterie (L2) à la maison de la voisine (L3), à la plage de Sidi Mansour (L4), à la maison parentale, El Borj, (L5), à la grande avenue de la ville moderne (L6), à la forge (L7) où travaille son ami Touil, au café bar (L8), au chantier naval du port de Sfax (L3), à son appartement individuel (L10), à la boulangerie de son ami Azaïz (L11), aux toits de la médina (L12) où Farfat a élu domicile, à l’appartement de Lévy (L13), au bar (L8), à la maison de Sejra (L14). Ces déplacements sont ponctués par de nombreux retour vers des lieux récurrents et qui jouent un rôle narratif important dans le récit : l’atelier d’ébénisterie de Hachemi, légué par Lévy à Ameur, puis racheté par Hachemi à Ameur, la maison parentale El Borj, l’appartement de Lévy et la maison de Sejra.
A chaque déplacement, Hachemi tente de trouver une réponse à la question qui le ronge : est-il capable d’assumer la consommation du mariage, lors de la nuit nuptiale*, alors qu’il a été violé par Ameur étant encore enfant et qu’il n’a jamais connu de relation charnelle avec une femme ? Il est en proie à deux inquiétudes majeures : la première, en se mariant, et donc en contractant le sexe avec une femme, ressemblerait-il à son violeur ? La seconde, serait –il encore possible d’être soi-même après avoir été tant marginalisé et avili par la société ?
Dans son atelier, il évoque le viol lors de ses confidences pudiques à Farfat, et lorsqu’il est seul, il s’en souvient. Chez la voisine, il vit violemment sa peur des femmes et repousse les avances de la femme adultère. A la forge, il en parle implicitement avec Touil, dans un dialogue sur la virilité des hommes et dans son appartement individuel, il tente vainement de se masturber, mais ne parvient point à jouir. A la boulangerie d’Azaïz, Hachemi évoque implicitement la question de la virilité et provoque ainsi les confidences de son ami sur l’importance du sexe, de l’impossibilité d’être “un homme” (”Rajel”*) si l’on n’a pas accédé au corps d’une femme.
Au bar, Hachemi se laisse entraîner dans une virée chez la prostituée Sejra. Et enfin, chez celle-ci, il réalise l’épreuve “libératrice” d’une relation sexuelle avec une femme, Emna, la jeune fille de joie habillée en mariée occidentale.
Par cet acte Hachemi répond à une exigence sociale et s’en démarque. D’abord en contractant le sexe avec une femme il se définit en tant que « rajel », ensuite en le pratiquant hors mariage, il refuse ce qu’il considère être une violence. En effet, Hachemi conçoit que ce qui peut l’autoriser à s’unir charnellement à Emna n’est pas un contrat social – que ce soit par le mariage ou pour l’argent-, mais bel et bien le désir mutuel et réciproque des deux partenaires. Aussi, Hachemi s’emploie- t-il à chercher une troisième voie qui soit en mesure de renvoyer dos à dos les deux éros consacrés par les sociétés traditionnelles : l’éros sororal et l’éros – événement (1).Ainsi, le but principal de la recherche de Hachemi de la dite troisième voie, c’est le dépouillement de l’acte sexuel de cette forme de violence que crée l’absence d’un désir réciproque et d’un consentement mutuel. Pour ce faire, Hachemi semble vouloir libérer l’amour de l’emprise de la dialectique identificatoire ; c’est à dire le libérer aussi bien de la fatalité mimétique que du protocole social. Aussi aimer, ce n’est plus imiter et répéter (Eros sororal), ni encore posséder le corps de l’autre (Eros événement) , mais plutôt s’ouvrir sur une altérité capable d’agrémenter le désir propre par sa différence.
1 ) Il importe, en l’occurrence, de rappeler la distinction formulée par Roland Barthes dans son livre intitulé Sur Racine. Effectivement, selon Barthes, « Dans la horde primitive, les rapports humains se rangent sous deux catégories principales : la relation de convoitise et la relation d’autorité … Il y a deux Eros raciniens. (…) Le premier naît entre les amants d’une communauté très lointaine d’existence : ils ont été élevés ensemble, ils s’aiment depuis l’enfance (…) ; il y a entre les deux partenaires une médiation celle du temps, du Passé, bref d’une légalité : ce sont les parents eux-mêmes qui ont fondé la légitimité de cet amour : l’amante est une sœur dont la convoitise est autorisée, et par conséquent pacifiée ; on pourrait appeler cet amour l’Eros sororal. (…) L’autre Amour, au contraire, est un amour immédiat ; il naît brusquement ; sa génération n’admet aucune latence, il surgit à la façon d’un événement absolu, ce qu’exprime en général un passé défini brutal ( je le vis, elle me plut, etc.). Cet Eros – Événement c’est celui qui attache Néron à Junie, Bérénice à Titus…Le héros y est saisi, lié comme dans un rapt, et ce saisissement est toujours d’ordre visuel : aimer c’est voir ». Roland Barthes, Sur Racine, Ed. du Seuil, 1963, p. 16.
Il nous arrivera souvent de citer le texte de Barthes Sur Racine, non pas parce que nous sommes des barthésiens inconditionnels, mais parce que ce texte nous a semblé être d’une extrême pertinence dans ses points de vues et ses analyses pour notre approche des films étudiés. Mais en définitive, nous tenterons de faire en sorte que se soit les films qui nous mènent vers Barthes et non pas l’inverse.
Farfat (dans l’homme de cendres) : la quête de l’enfant splendide
Farfat accomplit onze déplacements qui le mènent des rues de la médina (L1), à l’atelier moderne de Ameur (L3), au café bar (L4), au chantier naval (L5), au port (L6), aux toits de la médina (L7), à la maison de Sejra (L8), aux ruelles de la médina (L9), aux toits (L10). Les lieux récurrents, objets de nombreux retours, sont : l’atelier d’ébénisterie de Hachemi, le bar et les toits de la médina.
Par ces déplacements, l’objet de la quête de Farfat semble versatile. En effet, au départ, il est expulsé par son père de la maison familiale et ne fait aucune tentative de la réintégrer. La rupture avec son père est doublement consommée dans une scène où Farfat, s’étant jeté à l’eau, émerge en criant : «Je n’ai pas de père», exprimant un refus de la filiation. Farfat se déplace en vue de quitter Sfax. Il réclame une paye à Ameur, afin de quitter Sfax pour Tunis et évoque ce départ pour cette même destination lors d’une discussion dans l’atelier de Hachemi. Or, ce désir d’exclusion semble dépourvu d’un véritable contenu, et Farfat ne tarde pas à abandonner cette solution. Ayant élu domicile sur les toits, Farfat n’a de cesse de se réfugier dans l’amitié qu’il porte à Hachemi. Ces nouveaux déplacements l’amènent du bar à la maison de Sejra où, contrairement à Hachemi et bien que les conditions y soient propices puisque Hasna, la fille de joie, est conquise à son charme et le préfère à Azaïz, Farfat ne pratique pas le sexe (pas de quête de virilité sexuelle). Il quitte la maison de Sejra pour tuer Ameur qu’il abat d’un coup de couteau planté dans ses organes génitaux. Or, rien dans le parcours de Farfat n’explique les motivations profondes du passage à l’acte du meurtre. Ce désir de vengeance n’ayant pas été consacré par des scènes conséquentes. De plus, l’élaboration même du personnage semble incohérente. Le refus de Farfat de pratiquer le sexe, en fait un pôle non sexué, faisant fléchir ainsi le marquage social. Or, déjà, la vengeance présuppose le sentiment de privation et le ressentiment qui s’en suit, donc tout le contraire des valeurs régissant le comportement d’une personne chez qui l’intégration n’a pas la primauté. En fait, ce qui motive le parcours de Farfat c’est la recherche d’une certaine réconciliation avec soi. L’image que lui renvoie la cité est négative. Que lui reproche la société ? Justement, de ne pas être suffisamment marqué, et, par-là, de ne pas consentir au renoncement à son moi profond, renoncement nécessaire à ce marquage qui conditionne l’intégration sociale. Effectivement, disons, dans un sens assez libre, qu’on lui reproche d’être l’androgyne ( entendons par-là, le fait qu’il ne satisfasse pas au paradigme disjonctif qui conditionne la virilité ). Ceci, nous conduit à l’interprétation suivante : la quête de Farfat est des plus élémentaires et des plus essentielles ; Celle de continuer à être l’enfant splendide, sans pour autant correspondre à l’imaginaire de l’attente parentale. Autrement dit, Farfat ne met pas en question la fascination de l’enfant qui l’anime, ainsi que ses parents, mais refuse le contenu que veut lui attribuer la société, via son père. L’enfant splendide, tel que Farfat le perçoit a pour vocation la réalisation de l’être propre, tandis que son père le destine à une fin d’intégration sociale. C’est pourquoi, se trouve t-on fondé à dire que l’ensemble du récit pose l’un des problèmes les plus fondamentaux corrélatifs à la sociabilité en tant que telle : dans quelle mesure et jusqu’à quel degré peut-on se posséder les uns les autres ? Mais suffit-il de le dire que pour autant, Farfat, postule un rapport d’exclusion entre se posséder et adhérer ? Le récit semble pencher pour une telle perspective. En témoigne, le crime qui assortit la quête de Farfat : plutôt que de composer, tel un enfant splendide, avec la dimension subversive corrélative à la quête de subjectivité (1) en tant que telle, et donc, plutôt que de résorber l’exclusion sociale en cultivant sa différence Farfat, tel un barbare, prend le dilemme à la lettre, et commet l’acte fatal.
1) Le concept de subjectivité est fort polysémique et renvoie même à des acceptions contradictoires. L’emploi de la subjectivité tient ici principalement à deux acceptions. D’abord par subjectif nous désignons : « ce qui est valable pour un seul sujet (soit qu’on ignore si ce dont il s’agit est aussi valable pour d’autres, soit qu’on nie expressément cette validité ». Par suite, en parlant de l’esprit, du caractère intellectuel, subjectif est : « qui voit les choses d’une manière subjective, qui juge selon ses impressions, ses goûts, ou ses désirs individuels ». Cette deuxième acception fait que sur le plan éthique, la distinction du bien et du mal a pour racine soit celle du bien-être et de la souffrance individuelle, soit celle des émotions personnelles d’approbation ou d’indignation. Cette dimension s’avèrera importante lors des prochains développements.
Nous tenons les deux définitions de la subjectivité de Vocabulaire technique et critique de la philosophie, pp. 1036-1037, André Lalande, éd. PUF, 18 ème édition, 1996.
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